1.912
- 2.012 Centenario de su nacimiento.
En
pocos hombres de la patria de
Bolívar y San Martín, de Morelos y Sarmiento, de Martí y Sandino, ha cabido
tanto mérito intelectual como a Antonio García, en cuyo pensamiento, la
Antropología y la Historia, la Economía y la Política, la Sociología, el
Derecho y la Filosofía Política, tejieron una urdimbre de autoridad científica
y de conducta intelectual e ideológica, que desde hace más de cuatro décadas ha
suscitado el interés y el respeto de los estudiosos y de no pocos líderes del
Continente Latinoamericano.
(Nota Editorial, Revista
Latinoamericana de Economía, Instituto de Investigaciones económicas UNAM No.
50, Mayo-julio de 1.982, México).
VIGENCIA DE SU PLANTEAMIENTO POLÍTICO
Decenios antes de la agudización del
agotamiento de la vía capitalista de desarrollo, de la perestroika y del desmoronamiento progresivo del modelo
soviético conformado en el viejo proyecto marxista-leninista, hoy abandonado
por sus seguidores, García planteó un proyecto político para una nuevo hombre y
una nueva sociedad, con fundamento en el humanismo social, en el socialismo
como sistema de vida económica y el liberalismo como sistema político,
orientado hacia la integración de todos los derechos civiles y económicos del
ser humano, con el fin de asegurar el sentido humanista de la economía y el
valor trascendental de las libertades individuales y sociales.
En ese empeño y con el fin de lograr esos
objetivos, replantea el sistema democrático –económico, político, social,
cultural, regional, internacional y como ética de servicio-- como un sistema de
vida anclado en el concepto que él elabora de la democracia orgánica, integral,
holística, como una unidad superior dialéctica en el proceso histórico. Para
él, el problema de la democracia es indivisible y su conclusión, como tal, es
que debe tratarse como un todo. La doctrina democrática ha ido elaborándose por
medio de grandes negaciones y de una experiencia revolucionaria de varios
siglos y no se le puede identificar desde el punto de vista integral y
totalista con ninguna de las formas parciales expuestas por los grandes
teóricos universales. Para él cualquiera de las teorías, bien sea del lado
democrático burgués, o del lado democrático proletario, es apenas una parte y
una contribución a la doctrina integral de la democracia; de tal manera que la
síntesis de todas sus formas parciales, será el logro más importante de la
cultura de los últimos siglos; y no tiene validez alguna el argumento de que la
concepción democrática ha perdido vigencia, por cuanto no existe en ningún país
en forma abierta, pura, integral. Hay que reflexionar en el sentido del
tránsito que la democracia debe hacer de lo cuantitativo y lo cualitativo a lo
orgánico, porque solo por éste camino puede llegarse a la teoría de la integración, mediante la
cual se deben superar y sintetizar dialécticamente, todos los procesos y
conceptos parciales, para conquistar la democracia como un sistema de vida,
esto es, como un todo orgánico, multilateral, coherente y contradictorio, en el
que cada una de sus partes –economía, religión,
política, cultura—represente una función interrelacionada.
Con esta perspectiva histórica, García
sostiene que ni el Capitalismo, ni el Comunismo pudieron entender el verdadero
problema de la organicidad de la sociedad y de la vida democrática, pero
sentaron las bases doctrinarias históricas para la adopción de una perspectiva
nueva y universal, a través de la cual la democracia permite ver y entender no
solo los problemas políticos, ni solo los problemas económicos, sino la
totalidad de los problemas que afectan la vida humana.
Ninguna de las
formas parciales de la democracia puede subsistir aisladamente: toda la historia
contemporánea es un intento frustrado de quebrar esta ley de hierro. La
democracia política de la revolución francesa dejó la libertad sin piso, huera,
flotando en el aire, porque no la sustentó sobre una economía que le
garantizase a este “hombre libre” la vida, el trabajo, la seguridad, es decir,
las condiciones sociales que dan o quitan la dignidad de la persona humana. La
democracia económica generada en el formidable proceso de la revolución rusa
ha sufrió un proceso de marchitamiento, debido a que el pueblo soviético no
estuvo formado políticamente para la libertad.
Sin
democracia económica, la libertad, la representación y la participación sólo
funcionarán para las clases que tienen el control de la riqueza, la política y
la cultura. Sin democracia política, el pueblo carecerá de órganos y conciencia
para defender un sistema de vida y de bienestar frente a los grupos
contralores del Estado. Sin democracia social, ni podrá construirse una
democracia económica —porque lo impedirán el Estado de clase y las estructuras
de privilegio— ni la democracia política hallará posibilidades de tolerancia o
arraigo en las clases privilegiadas. De ahí que siempre sea válida la doctrina
de que la democracia es un problema de todo o nada: o existe como un sistema de
vida —de economía, de sociedad, de cultura, de ética, de política— o se
esteriliza en sus contradicciones, desmoronándose como un muro abandonado a la
intemperie. Lo cierto es que las grandes potencias del mundo abandonan sus
principios democráticos, menosprecian la autodeterminación de los pueblos
débiles y propagan una sicología de guerra.
Su concepto de la
democracia económica:
Para García
el concepto de democracia económica es el producto de un largo proceso de
experiencias históricas que han permitido replantear los elementos
estructurales de la democracia económica en relación con las concepciones
modernas de planificación global y sectorial –como metodología para el uso de
los recursos humanos, físicos, financieros, culturales, tecnológicos— y
participación de los trabajadores a todos los niveles de la gestión económica;
y porque la democracia económica está íntimamente vinculada a la problemática
del desarrollo, como quiera que la superación del atraso requiere la
eliminación de las estructuras que estrangulan las fuerzas productivas y
mantienen una irracional economía de desempleo o subutilización de hombre,
tecnologías, tierras, mares, bosques, ahorros, que imponen una extremada y
desequilibrada distribución social de los ingresos.
Su concepto de la democracia política:
García parte
del principio de que el fin de la democracia política, es la realización de la
libertad en todas las orbitas de la actividad humana, individual y colectiva.
En el
sistema capitalista, la libertad está condicionada en gran parte al poder
económico: es libre quien pueda económicamente serlo, quien tenga capacidad
económica suficiente para garantizar su libertad. Fue así como el capitalismo
degradó al hombre en su lucha por la supervivencia, haciéndole creer que la
libertad consistía en la posibilidad de vender a cualquiera su fuerza laboral,
frente al comunismo, que afirmó que la libertad consistía en la conquista
organizada del pan. Ambas posiciones resultaron a la postre parciales e
incompletas.
En los
países que pertenecieron al comunismo soviético, la economía socializada pudo
haber creado las bases materiales para que el hombre fuese libre y sin embargo,
el Estado suprimió policialmente la libertad en todas sus orbitas. No podía dar
libertad a las personas físicas, y no darla a los sindicatos o a los partidos,
o viceversa, por eso el arrasamiento de la libertad so pretexto del carácter transitorio de la
dictadura comunista, terminó por implosionar el sistema en la medida en que la
dictadura partidista, fue cerrándose sobre sí misma, y no admitió sino un solo
sindicato, un partido y un dogma.
El objetivo político de la libertad y sus
confusiones: los
comunistas la entendieron en grados materiales de bienestar; los católicos la
confundieron con el libre albedrio; los existencialistas la afirmaron en
términos absolutos para hacer responsable al hombre de su soledad individual y
de la moral que tiene que inventarse frente a cada problema; los liberales la
conciben como una simple abstracción, como una actitud declamatoria o como la
consecuencia formal de un reconocimiento hecho en las leyes; los totalitarios
de todas las vertientes, la desprecian como una de las más monstruosas
invenciones de la burguesía liberal del siglo XX. La libertad también debe ser indivisible, si
se niega a los organismos sociales, no podrá existir para las personas físicas;
y si se niega a la persona, no puede funcionar para los organismos
sociales.
El problema de la libertad no es unilateral: tiene muchas caras como el hombre
mismo; existe un concepto social y económico de la libertad; pero también un
concepto político; y también una noción espiritual y metafísica. Si el hombre
es un todo —ser social y ser individual, economía y conciencia, ciudadano y
espíritu, apetencia física y aspiración metafísica— nuestra obligación es
comprenderlo así y tratarlo así, sin amputarlo o descomponerlo en su vida
práctica, en sus aspiraciones y en su destino. Desde el punto de vista
económico-social, el hombre sólo es libre cuando la sociedad le garantiza
prácticamente su derecho a la vida, al trabajo y a los servicios que le son
vitales y no lo deja desamparado frente a sus necesidades presentes y futuras;
desde el punto de vista político, el hombre es libre cuando no actúa sobre él
un poder de intimidación y cuando está formado para la participación en la toma
de decisiones y para el
ejercicio consciente de la libertad; desde el punto de vista espiritual, el
hombre es libre cuando nada coarta el desarrollo y la expresión pública de su
personalidad y de su conciencia; desde el punto de vista metafísico, el hombre
es libre cuando elige cualquier horizonte para su destino v cuando es capaz de
dar cualquier explicación a su propio ser.
El objeto de la democracia política: es hacer posible el ejercicio de la
libertad, en todas las esferas de la vida social y de la persona humana. Este
es el último fin de la democracia política: el sistema de representación
popular, la formación para la ciudadanía consciente, la exigencia de
responsabilidades a los partidos y a quienes ejercen mandatos políticos, no son
fines, sino medios, y de su autenticidad depende la autenticidad de la libertad
misma.
Los países subdesarrollados y la democracia:
El problema de la
democracia se plantea de una manera radicalmente diferente en el ámbito de la
América Latina y de los Hemisferios atrasados del mundo, partiendo de una
concepción estructural y dialéctica del atraso.
La noción del atraso es de naturaleza dialéctica y se fundamenta en el
análisis de los factores estructurales y conflictivos que le impiden a un
pueblo movilizar su propio esfuerzo, su energía interna y su potencial de
recursos en dirección a un cierto proyecto de sociedad y de vida. Dentro de
este marco de ideas, el atraso se define como un proceso que frena o disloca
las posibilidades de un crecimiento integrado, coherente, dinámico y conducido
desde adentro, en cuanto aún no existe un elenco de fuerzas sociales con
interés o capacidad de romper ese proceso y en cuanto las clases sociales
identificadas en un propósito de cambios estratégicos aún carece de conciencia,
facultad organizativa y poder de decisión. De acuerdo a este enfoque
dialectico, el atraso es una estructura y dominación social interna, las
primeras vinculadas a los centros de poder de la Nación Metropolitana y las
segundas a las clases dominantes de América latina. En la realidad histórica,
estas estructuras constituyen un sistema integrado de dependencia y de allí que
las clases dominantes, las aristocracias latifundistas o las oligarquías
burguesas de la América Latina, carezcan de capacidad esencial o real de
decisión y sean, en última instancia, clases alienadas y dependientes. La
gravitación política de estas estructuras de dominación y dependencia, explica
el que el Estado no haya podido transformarse en un verdadero centro de
decisiones desde adentro, enfrentándose a las oligarquías internas y a una
superestructura extranjera de poder constituida por las empresas
supranacionales que controlan las áreas neurálgicas del crecimiento. La
debilidad orgánica y estructural del Estado es, entonces, no una simple
circunstancia histórica, sino una expresión pura y simple de la dependencia. (Antonio García, La Estructura del Atraso en
América Latina, 4ª Edición, SECAB, Bogotá, 2.006)
La democracia aparente: en la sociedad latinoamericana sólo
ha podido funcionar un tipo de democracia aparente, con órganos que sólo pueden
tener ese principio de representatividad que los hace formalmente legítimos
pero que carecen de esas estructuras de participación popular que los induciría
al cuestionamiento político del sistema. Si existieran estructuras de
participación popular, se profundizaría la democracia política hasta un punto
en que se quebrarían las estructuras oligárquicas de poder, se redistribuirían
los ingresos en beneficio de las mayorías trabajadoras y se abolirían los
monopolios constituidos sobre los recursos básicos, la tierra agrícola, los
mecanismos de comercialización y financiamiento, la cultura y los medios de
comunicación colectiva. Semejante proceso conllevaría no sólo una
profundización de la democracia política, sino una transformación
revolucionaria de ésta en democracia económica y social. De allí que el proceso
–dentro de los países latinoamericanos que sólo conocen formas embrionarias de
democracia política y de Estado Liberal de Derecho- no pueda operar hacia
adelante –hacia la apertura y afinamiento de los mecanismos de participación
popular- sino hacia atrás, en un sentido de reforzamiento de las estructuras
tradicionales de poder y de debilitamiento cuantitativo y cualitativo de las
diversas formas sociales de organización popular. La alienación ideológica es
el método por medio del cual se anula o desvirtúa el poder de las
organizaciones populares y se propaga en ellas una psicología de horror a la
inconformidad, esto es, a las formas de comportamiento que repudien o se
separen de las reglas institucionales consagradas o ritualizadas en la sociedad
tradicional. Las democracias aparentes de América Latina –para emplear una
acertada de Pablo González Casanova- se fundamentan en poderosas estructuras de
organización corporativa de la riqueza en los países latinoamericanos y en desarticuladas
estructuras sociales, de tipo cooperativo o sindical, instaladas en el sistema
de dependencia e identificadas ideológicamente con él. Con la excepción de
algunos países latinoamericanos, no existe un verdadero pluralismo de partidos
y un sistema fluido y abierto de representación política.
Dentro de
este esquema distorsionado de democracia política, las fuerzas de presión no
orientan el proceso hacia adelante sino hacia atrás, no hacia las formas de
participación abierta de las nuevas clases sociales sino hacia las formas, ya
institucionalizadas, de la República Oligárquica y del Cesarismo Presidencial.
Este
proceso coincide, en líneas gruesas, con el que caracteriza a los países
latinoamericanos con dictaduras militares y contra-revolucionarias, en cuanto
también se inspiran en los principios del absolutismo político y del
liberalismo económico, puntos claves de la ideología exportada desde la
Metrópoli. Es dentro de este contexto que debe analizarse y evaluarse el papel
de las ideologías aparentes y racionalistas que circulan, desde los albores de
las Guerras de Independencia, en diversas facciones políticas de la América
Latina.
Hasta
ahora, se ha examinado la introducción a la América Latina de ideologías tan
fundamentales como el liberalismo, a la manera de un proceso fáustico de
relaciones con la filosofía de la libertad. De una parte, es indispensable
diferenciar las grandes formas históricas del liberalismo: el liberalismo como
método racionalista de pensamiento, el liberalismo como filosofía política y el
liberalismo económico.
La
alienación ideológica adquiere los rasgos más dramáticos cuando se la enfoca en
relación con la nueva burguesía (la formada a la sombra de las concesiones y
del esfuerzo de sustitución del comercio Metropolitano) y con la inteligencia
universitaria, estimulada por el impulso generacional de rebelión contra el
absolutismo escolástico, y amparada, en una cierta medida, en la complaciente
actitud de los Virreyes del período Borbónico de la Ilustración. Los puntos
claves de esa alienación, podrían expresarse, esquemáticamente, en estas
reflexiones históricas:
a)
El
liberalismo se introdujo en América Latina como un cuadro de ideas absolutas,
no como un sistema crítico y anti-absolutista de pensamiento;
b)
El
liberalismo entró a operar, en la práctica, como una ideología de inhibiciones
y de no hacer, en un hemisferio que conservaba, intacta, una estructura social
que no conoció el liberalismo norteamericano o que fracturó,
revolucionariamente, el liberalismo europeo;
c)
El
liberalismo asumió la responsabilidad de que la América Latina no se hubiese
atrevido a plantearse el problema de la creación de un nuevo tipo de Estado,
como condición insustituible de un nuevo status de sociedad nacional;
d)
El
liberalismo fue el mecanismo ideológico por medio del cual las nuevas clases
latifundistas y burguesas o las nuevas generaciones se anexaron al moderno
sistema colonial del capitalismo, antes de que la América Latina se hubiese
integrado internamente y de que hubiese ganado una perspectiva suya del mundo.
Por esta vía de adopción de los patrones ingleses del liberalismo económico,
esas clases se integraron al sistema imperial de la Metrópoli -como núcleos
internos de unas sociedades satelizadas- no pudiendo comprender los problemas e
importancia de la integración político-económica de América Latina, ni la
naturaleza revolucionaria del moderno sistema de mercado mundial.
Alienación De Las Clases Dirigentes
El problema
de la alienación de las clases o elites dirigentes, se fundamentó en dos
aspectos: uno, de absoluta integración al mundo metropolitano y europeo, a su
cultura, a su economía, a sus líneas ideológicas y a su teoría científico
social; y otro, de evasión de la realidad, de los problemas, de las condiciones
estructurales de la sociedad latinoamericana tal como emergió del status
colonial y de las guerras de independencia. Este esquema histórico explica por
qué el liberalismo llegó a la América Latina no como una ideología creadora
sino como una ideología de colonización y por qué la alienación de la nueva
burguesía (y de las elites intelectuales de las clases medias) condujo tanto a
la frustración del crecimiento capitalista latinoamericano, insertando la
economía del hemisferio dentro de los engranajes de una nueva estructura de
dependencia.
En suma, el
liberalismo fue el mecanismo ideológico por medio del cual la América Latina
hipoteco sus guerras de independencia y sus posibilidades de autodeterminación
y desarrollo capitalista: No tendió a la conquista de la Independencia sino a
la modificación de las relaciones de dependencia.
A una
economía atrasada y dependiente, corresponde una estructura social atrasada y
dependiente y una organización política también atrasada y dependiente. Los avances parciales en la organización
política, en la estructura social, en la economía, en la cultura, corren el
riesgo de frustrarse si no funciona una estrategia global que elimine los
obstáculos estructurales que impiden el desarrollo de la sociedad
latinoamericana como un todo. No podría constituirse una democracia política
abierta sobre una cerrada y artillada estructura de poder, que obtura las vías
de participación y de movilización de las masas populares; ni podría lograrse
una integración latinoamericana sobre economía nacionales desintegradas; ni
podría aspirarse a crear un Estado de Derecho sobre sociedades manipuladas por
las fuerzas de dominación interna y de dependencia neocolonial. El desarrollo
es un sistema de reacción en cadena y exige, en consecuencia, una operación
estratégica que modifique las condiciones estructurales de la América latina y
cree las bases económicas, sociales, culturales y políticas de la nueva
sociedad latinoamericana. El desarrollo es un todo: y la construcción
democrática también lo es. (Antonio García, Dialéctica de la
Democracia, Bogotá, Plaza & Janes, 1.987).
Como
conclusión del planteamiento político de Antonio García podría decirse que los
criterios expuestos apuntan hacia un modelo alternativo de desarrollo integral,
cuyos elementos fundamentales podrían ser: económicamente sostenido;
socialmente equitativo; políticamente participativo; administrativamente
eficiente y ético; ecológicamente sustentable; territorialmente equilibrado;
humanamente solidario y justo; e, internacionalmente cooperativo. (Politeía,
1.998. Antonio García, el Proceso Histórico Colombiano y la Revolución social
inconclusa).
Palabras
más, palabras menos, el proyecto político de Antonio García apunta a la
construcción de un nuevo hombre y de una nueva sociedad nuestra y
Latinoamericana. A cien años de su nacimiento podemos decir que Antonio García
vivió, luchó, sintió y murió, soñando con su pueblo en la peregrinación a la
tierra prometida, que es el símbolo que mejor expresa el anhelo de liberación
social que siempre ha estado inmerso en el subconsciente colectivo y en lo más
recóndito del corazón de los pueblos pertenecientes a los países atrasados del
mundo.
Carlos Rugeles Castillo
rugelescastillo@hotmail.com
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